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Partie 4 - Production de biens publics internationaux dans l’espace post-­ottoman

International Business Forum : une tentative de régionalisation par la bourgeoisie islamique turque en « Afro-­Eurasie » ?

Dilek Yankaya
p. 235-257

Texte intégral

  • 1  Dans les études sur les questions de l’Islam, les termes « musulman », « islamique » et « islamist (...)
  • 2  Le Müsiad est le représentant principal des entreprises de taille modeste. Les dirigeants d’entrep (...)

1La bourgeoisie islamique1 de Turquie, au pouvoir depuis 2002, est un acteur transnational : son action s’exerce au-­delà des frontières du pays de même que ses ambitions. Dès les années 1990, elle s’est engagée, à travers son représentant patronal principal2, l’Association des industriels et des hommes d’affaires indépendants (Müsiad), dans la construction d’une plateforme islamique de coopération économique s’inspirant du modèle de régionalisation de l’Union européenne (UE).

  • 3  Pour l’étude de l’éthique de travail islamique qui constitue la subjectivité des acteurs islamique (...)

2Le Müsiad est une association patronale à but non lucratif et basé sur le volontariat, fondé à Istanbul en 1990 en lien étroit avec la mouvance islamique. Il rassemble aujourd’hui plus de trois mille chefs d’entreprises qui interviennent dans tous les secteurs économiques, qui produisent 15 % du revenu national et emploient plus de un million deux cent mille salariés. C’est une communauté patronale islamique car les membres revendiquent une éthique de travail islamique et leur piété agit sur leurs décisions économiques3. Ces entrepreneurs sont fortement intégrés avec les marchés internationaux grâce aux échanges commerciaux avec l’Europe, l’Asie centrale, le Moyen-­Orient et le Maghreb. L’association porte dès sa création une vision internationale qu’elle concrétise grâce à deux stratégies de constitution de réseau transnational : établir des représentations dans les pays étrangers et créer une plateforme de coopération internationale.

  • 4  Müsiad, Brochure du MÜSİAD, Istanbul, 2010, p. 30.

3Aujourd’hui, le Müsiad est présent dans quarante-­six pays avec cent quatorze représentants qui réunissent les hommes d’affaires musulmans, indépendamment de leur citoyenneté et de la religion majoritaire de leur pays de résidence. En parallèle, est créé l’International Business Forum (IBF) lors d’un congrès organisé à Lahore au Pakistan en 1995 en collaboration avec les principales organisations intergouvernementales islamiques, l’Organisation de la conférence islamique (OCI), la Banque de développement islamique (BDI), la Chambre de commerce islamique (CCI). L’IBF consiste en un rassemblement des « pays avec lesquels [la Turquie] partage des liens historiques et culturels dans l’objectif de développer les relations commerciales et industrielles4 ». Son objectif est donc de réunir les élites économiques et politiques des pays musulmans en un bloc économique et politique dans l’objectif de mieux profiter de la globalisation.

  • 5Hagel, P., Peretz, P., « States and Transnational Actors : Who’s influencing whom ? A case study i (...)
  • 6Op. cit.

4L’analyse de l’IBF permet de suivre l’évolution de l’engagement transnational du patronat islamique de Turquie en lien avec ses références historiques et religieuses et ses dimensions politiques, économiques et normatives. La littérature fait une typologie d’acteurs transnationaux : les acteurs économiques qui influencent les relations économiques internationales, les communautés épistémiques qui participent à la coopération internationale selon leur expertise et ceux qui se mobilisent pour établir des normes internationales5. Ces acteurs se différencient en ce qui concerne leurs motifs d’action : les premiers œuvrent pour des objectifs instrumentaux tandis que des idées et des valeurs communes réunissent les deuxièmes et que des normes et principes font avancer les derniers6. L’IBF est au croisement de ces trois motifs d’action. Il est avant tout destiné à agrandir le marché des membres du Müsiad. Il participe également au développement du commerce entre les acteurs musulmans en encourageant la modernisation de leurs entreprises et leur intégration au marché international. Cette mobilisation correspond également à un activisme de norme, car la finalité de cette coopération a des portées politiques et éthiques : organiser les communautés musulmanes pour consolider leur statut économique et politique et proposer un modèle de développement alternatif inspiré de l’islam. Cette étude permet donc de mettre en évidence comment les intérêts économiques, l’ambition de coopération islamique et l’idéal d’une éthique islamique universelle se superposent pour ré-­imaginer une oumma (communauté musulmane mondiale) à travers des liens économiques.

  • 7Op. cit.
  • 8Op. cit. p. 470‑471

5L’engagement transnational de la bourgeoisie islamique se produit en permanence entre l’action étatique au niveau international et les actions des entrepreneurs dans l’espace transnational. Cependant, la littérature sur le transnationalisme suggère une dichotomie d’acteurs entre la société civile et l’État et conçoit la première comme autonome, voire opposée à l’État pour influencer ou limiter l’action de celui-­ci7. Or, l’État peut s’appuyer sur les ONG en faveur de ses intérêts ou bien ils peuvent coopérer pour des finalités communes et s’influencer mutuellement afin de satisfaire leurs propres objectifs, dans la mesure où leurs intérêts se superposent8. Cet article vise à contribuer à l’analyse des relations entre les ONG, l’État et les organisations intergouvernementales en observant la reconfiguration des relations entre les gouvernements et le patronat islamique.

  • 9  Le mot « islam » est écrit avec une minuscule quand il s’agit de la religion et avec une majuscule (...)
  • 10  Les relations transnationales sont des contacts, coalitions et interactions qui se produisent au-­ (...)

6Sa problématique est la mobilisation de l’islam9 et de l’héritage ottoman dans la région Afro-­Eurasie par la bourgeoisie islamique de Turquie en vue de consolider le développement des pays musulmans et de leur permettre de s’imposer en un bloc dans la globalisation en tissant des relations transnationales10 avec les élites musulmanes. L’analyse s’appuiera sur l’étude de terrain menée avec les fondateurs du Müsiad et sur l’examen de la documentation produite par l’association.

7La mise en perspective de la transnationalisation de la bourgeoisie islamique montre que ce projet de coopération suit deux traditions : les efforts des intellectuels et des entrepreneurs, qualifiés d’« islamisme », pour constituer un modèle de développement islamique et les efforts de l’État turc, qualifiés de « néo-­ottomanisme », d’investir la zone d’influence au Moyen-­Orient, dans les Balkans et dans l’Asie Centrale. Ces deux traditions se superposent lorsque la bourgeoisie islamique arrive au pouvoir en 2002 et permet à l’IBF de s’officialiser dans le cadre de l’activisme du parti de la Justice et du Développement (AKP) dans la région d’Afro-­Eurasie. Porteur de cette histoire politico-­culturelle, le projet de régionalisation de l’IBF se présente sous forme d’une plateforme de réflexion et de coopération afin de construire la nouvelle oumma au croisement des références islamiques et des interactions économiques.

L’économie comme porteur de l’islamisme transnational

  • 11  Pour une étude globale sur le transnationalisme islamique voir, Mandaville, P., Global Political I (...)
  • 12Mandaville, P., « Transnational Muslim solidarities and everyday life », Nations and Nationalism, (...)
  • 13Op. cit.

8Le transnationalisme islamique a perduré sous différentes formes depuis l’époque du Prophète11. Vers la fin du xixe siècle, les efforts de Jamal al-­Din al-­Afghani pour mobiliser les musulmans dans une perspective anticolonialiste ont ressuscité le concept de l’oumma comme un discours politique moderne anticolonialiste12. Plus qu’un projet de réunification politique, c’était un projet transnational pour promouvoir une alternative islamique à la domination de l’Occident, au croisement des progrès scientifiques et des obligations morales13.

  • 14  Le livre de référence est Les problèmes économiques de l’homme et les solutions islamiques de Sayy (...)

9Ce projet a trouvé un élan lorsque la période de décolonisation d’après la Seconde Guerre Mondiale a déclenché une quête d’affirmation identitaire islamique. Lors de la création du Pakistan, pays musulman en Asie du Sud, les revendications identitaires des musulmans de l’Inde ont encouragé une nouvelle lecture revendicative du Coran et de la Sunna (la tradition islamique) pour en déduire une doctrine économique islamique14. L’islam a ainsi été mobilisé pour remédier aux problèmes sociaux que le socialisme et le capitalisme ne semblaient pas capables de résoudre et pour défendre la culture et la société islamiques contre l’agression de l’Occident et du colonialisme.

  • 15Op. cit.

10L’économie est ainsi devenue le domaine porteur de la promotion du modèle de développement islamique. Suite à ce renouveau idéologique, d’un côté, les économistes et les intellectuels musulmans ont engagé un processus de production théorique, littéraire et scientifique pour définir les normes et principes de l’économie islamique15, de l’autre, les hommes politiques et les entrepreneurs ont engagé un processus de coopération internationale. L’Organisation de coopération islamique a été créée en 1969 avec la participation de cinquante-­sept États avec la volonté politique de représenter une conscience islamique suite à l’incendie criminel de la Mosquée d’Al-­Aqsa à Jérusalem. Cette initiative intergouvernementale, revendiquée désormais comme le « porte-­voix du monde musulman », assurerait l’infrastructure administrative de tout projet de coopération islamique.

  • 16Zaim, S., « Islamic Economy and Developments in the last 25 years in the area of cooperation among (...)
  • 17  http://iei.kau.edu.sa/Pages-­E-­WhoWeAre.aspx.

11La documentation de l’IBF fait fortement référence au transnationalisme islamique économique. Le Premier congrès international sur l’économie islamique a eu lieu en 1976 à la Mecque dans le contexte économique favorable pour les pays du Golfe producteurs de pétrole suite au choc pétrolier de 197116. Cette requête intellectuelle et politique s’est poursuivie, afin de « pourvoir le développement d’un système économique juste au service du bonheur de l’humanité17 », par la multiplication des universités islamiques dans les pays du Golfe et de l’Asie du Sud dans le but de former les jeunes cadres des institutions islamiques. Les dimensions intellectuelle et éducative du projet de développement islamique étaient portées par des banques islamiques qui devaient assurer le financement des recherches islamiques.

12À partir des années 1970, en parallèle de cette effervescence islamique sur le plan international, la Turquie a été témoin de l’apparition du religieux dans l’espace politique et associatif. Les ouvrages des penseurs arabes traduits en turc ont contribué à proposer un islamisme alternatif à la pensée conservatrice turque. Cette pensée islamiste, considérée par la jeunesse militante plus universelle et courageuse et donc plus convaincante pour assurer un changement islamique global, circulait grâce aux nouveaux périodiques islamistes. Depuis la diffusion des pensées de Qutb et de Maududi dans cet espace idéologique transnational, une nouvelle notion, la « troisième voie », est entrée dans le vocabulaire politique turc. Elle prônait l’islam comme remède aux maux sociaux et comme garant de la justice sociale en opposition avec le capitalisme, rejeté comme immoral et avec le socialisme, critiqué comme matérialiste. Les thèmes économiques (intérêt, banque, propriété privée, bourse, aumône) sont devenus des enjeux importants au mouvement islamiste de la Vision Nationale (Milli Görüş). Si la doctrine d’une économie islamique a été intégrée dans la pensée politique à partir de cette décennie, l’islam a été incorporé dans le marché dans les années 1980.

L’activisme pragmatique turc en Eurasie

  • 18Mardin, S¸., « Religion and Politics in Turkey », in James Piscatori (éd.), Islam in The Political (...)
  • 19  Cette identité politique nationale formulée par les intellectuels proches de l’idéologie de la dro (...)

13Dans les années 1980, la Turquie a vécu deux changements radicaux : abandon de la politique d’industrialisation de substitution d’importations (ISI), en vigueur depuis 1930, en faveur d’une nouvelle stratégie de développement néo-­libérale orientée vers l’exportation et réveil islamique dans le cadre de l’émergence de la société de marché qui prendrait la forme d’une lente infiltration des visions islamiques du monde dans la vie collective18. L’islam a également été revalorisé par l’État comme composante substantielle de l’identité nationale19 et approprié comme un atout concurrentiel dans le cadre d’une stratégie agressive de conquête de nouveaux marchés.

  • 20Taskın, F., Yeldan, A. E., « Export Expansion, Capital Accumulation and Distribution in Turkish Ma (...)

14Suite à la crise pétrolière, la part des pays de l’OPEP (Organisation des pays exportateurs de pétrole) et plus particulièrement celle des pays du Moyen-­Orient et de l’Afrique du Nord, dans les exportations turques est passée de 17,8 % en 1980 à 49,2 % en 198220. Suite à l’ouverture du marché domestique aux investissements étrangers directs, la Turquie a attiré les investissements de l’OPEP grâce aux affinités culturelles islamiques, à sa proximité géographique et à son développement économique prometteur.

  • 21Chapelière, I., Éthique & Finance en Islam, Monaco, Koutoubia, 2009.

15La création de la finance islamique en Turquie en 1983 a eu pour origine cette logique pragmatique. Le secteur financier a intégré le respect de l’islam comme paramètre de compétitivité, en créant les « institutions de finance spéciale » ayant vocation de proposer des produits financiers islamiques21, afin d’alimenter le marché domestique grâce à deux ressources externes : l’investissement direct étranger du Moyen-­Orient et du Golfe, surtout des pays de l’OPEP, et l’épargne des citoyens conservateurs pieux et de la communauté d’immigrés originaires de Turquie résidant dans les pays européens.

16À la même époque, l’OCI a déplacé ses priorités vers le développement économique et l’activisme économique turc s’est manifesté par ses engagements dans la coopération économique internationale. Le Comité permanent de coopération économique et commerciale (CPCEC) a été créé lors du troisième sommet de l’OCI à La Mecque pour développer les relations commerciales entre les pays musulmans et s’est véritablement activé en 1984 suite à l’élection définitive du président de la République de Turquie à sa direction. Ce sommet avait pour but la mise en œuvre et le suivi des décisions prises par l’OCI en matière de coopération économique et commerciale. Par la suite, l’Organisation de coopération économique (OCE) a vu le jour en 1985 pour développer la coopération économique, technique et culturelle entre la Turquie, l’Iran et le Pakistan.

  • 22  T. Özal a d’abord été Sous-­secrétaire d’État entre 1980‑1983 sous le gouvernement de la junte mil (...)
  • 23Aral, B., « Dispensing with Tradition ? Turkish Politics and International Society During the Özal (...)

17La gouvernance de Turgut Özal22 s’appuyait sur la compatibilité de l’islam avec le libéralisme économique et la politique étrangère occidentaliste. Or, contrairement à la mouvance islamiste qui suivait les préceptes islamiques pour assurer la justice économique, T. Özal mettait en œuvre un pragmatisme accentuant le rôle des connections islamiques pour transformer la Turquie en une puissance régionale23. La coopération islamique était donc un moyen, et non pas le but ultime, pour la réalisation de son projet qui visait l’exportation vers le monde musulman de la formule turque du sécularisme, du libéralisme économique et de l’occidentalisme politique afin de consolider sa place dans l’alliance américano-­européenne.

  • 24  Pour les différents déterminants de cette nouvelle politique étrangère voir Sayari, S., « Turkish (...)
  • 25Öniş, Z., Yilmaz, Ş., « Between Europeanization and Euro-­Asianism : Foreign Policy Activism in (...)

18La fin de la guerre froide, avec la création des États indépendants en Asie Centrale, la libération des pays du Moyen-­Orient de l’emprise de l’Union Soviétique accompagnées de la désintégration des Balkans et la première guerre du Golfe, a présenté une opportunité à la Turquie d’étendre son influence dans ces régions24. Le désenclavement de l’emprise idéologique a laissé réapparaître les liens historiques, culturels et linguistiques entre les populations de cette région. C’est ainsi que la politique étrangère turque de l’après-­guerre froide manifeste une rupture nette avec la politique étrangère passive ou réactive pendant la guerre froide25. L’activisme de l’État turc a été surtout remarquable au Moyen-­Orient avec sa décision de s’engager dans la guerre du Golfe en 1990 en alliance avec les puissances occidentales. La Turquie voulait ainsi affirmer sa prééminence géostratégique dans le nouveau monde bipolaire d’autant plus que sa candidature à l’UE n’offrait aucune perspective d’adhésion. Outre la volonté d’assurer un corridor énergétique entre les pays riches en ressources naturelles et l’Occident, elle se présentait également comme le pays pionnier de la région apte à conduire les nouveaux États ex-­soviétiques et ceux du Moyen-­Orient vers l’économie de marché et la démocratie sous les auspices des États Unis et de l’Europe. L’OCE a été ainsi consolidée en 1992 en intégrant les républiques ex-­communistes d’Asie Centrale dans un objectif d’harmonisation économique, technique et de communication régionale.

  • 26Op. cit., p. 413 ; Aral, B., op. cit. ; Yavuz, H., « Turkish identity and foreign policy in flux : (...)
  • 27Yavuz, H., op. cit., p. 24 ; Çolak, Y., « Ottomanism vs. Kemalism : Collective memory and cultural (...)
  • 28Yavuz, H., op. cit., p. 23.
  • 29Alici Mersin, D., « The role of culture, history and language in the Turkish national identity bui (...)
  • 30Sayari, S., op. cit., p. 180.

19Cette nouvelle diplomatie a été qualifiée de « néo-­ottomanisme26 ». En effet, la gouvernance de T. Özal a remis en question de la définition kémaliste de l’identité nationale en faveur d’une définition multiethnique de manière à inclure l’identité kurde27 et la référence islamique. Par contre sur le plan international, cet activisme s’inscrivait dans une logique fortement nationaliste post-­ottomane. Premièrement, il considérait l’expansion territoriale de l’État ottoman comme la victoire des Turcs et proposait ainsi une régionalisation en Eurasie sous le leadership de la Turquie28. Deuxièmement, les ambitions en Asie Centrale, alors que l’Empire ottoman n’avait jamais régné dans cette région, correspondaient plutôt à l’imaginaire territorial du nationalisme turc post-­ottoman qui la considérait comme la terre des ancêtres dans une continuité ethno-­raciale turque29. Enfin, les orientations multirégionales étaient guidées, plus que par des aspirations de rétablir une régionalisation néo-­ottomane ou de raviver le projet pan-­turciste, par des préoccupations stratégiques30 dans une logique d’opportunisme libéral d’expansion économique.

Le croisement des héritages islamiste et « néo-­ottoman »

  • 31  Cette décennie a également marqué le début de l’activisme économique et éducatif du mouvement de s (...)

20Si la politique étrangère officielle était guidée par le pragmatisme, le projet transnational de l’islam politique turc des années 1990 en vue de contester les alliances occidentales était clairement marqué par la nostalgie ottomane31. Les acteurs islamistes ont adopté l’activisme multirégional de T. Özal surtout par affinité idéologique avec l’héritage ottoman réactivé pour la création d’un bloc international islamique dans la région d’Afro-­Eurasie.

  • 32  L’activité transnationale est guidée par des cartes imaginaires dont les frontières ne corresponde (...)
  • 33Tüysüzŏğlu, G., « Milenyum Sonrası Türk Dı¸s Politikası : Yeni Osmanlıcılık ve Türk Avrasyacılıˇg (...)

21Le terme « Afro-­Eurasie » correspond à une carte imaginaire alternative à la carte politique des États-­nations32 et diffère de la carte diplomatique officielle de la Turquie. Ce terme a été proposé par le Professeur Ahmet Davutoğlu pour percevoir les régions de l’Afrique du Nord, du Moyen Orient, de l’Asie Centrale, du Caucase et des Balkans dans une continuité religieuse33. Ces régions étaient supposées former un espace civilisationnel islamique suite à la disparition des clivages idéologiques de la guerre froide. Si les acteurs du mouvement islamiste défendaient cette notion géographique dès les années 1990, le terme est intégré dans le langage diplomatique officiel sous le pouvoir de l’AKP pour définir le bassin d’influence qui serait disposé à accueillir l’influence de la Turquie.

  • 34Refah Partisi 24 Aralık 1995 Seçimleri Seçim Beyannamesi (Manifeste du Parti de la Prospérité pour (...)
  • 35Müsi̇ad, La visite du Premier ministre N. Erbakan en extrême orient et la visite du MÜS.IAD en Bos (...)
  • 36Yavuz, H., op. cit., p. 23.

22Cette représentation des relations internationales a été construite en relation avec la perception par l’islam politique turc des rapports de la Turquie avec l’UE. Les années 1990 étaient celles d’un euroscepticisme islamiste ferme : le Parti de la Prospérité (Refah Partisi – RP), issu du mouvement de la Vision Nationale, arrivé au pouvoir en 1996, s’opposait catégoriquement à l’intégration à l’UE en la considérant comme un « Club Chrétien34 » dans un bloc, avec les États-­Unis et Israël, qu’il estimait menacer les intérêts de la Turquie qui, elle, était classée dans le bloc des pays musulmans35. Le Parti a décrété l’Union Douanière entrée en vigueur en 1995 comme illégitime et a promu une union islamique avec pour référence le modèle ottoman : Necmettin Erbakan, leader du mouvement et du parti, proclamait « la création de la Grande Turquie à l’instar des Ottomans » comme objectif international de son parti36.

23Le projet a été annoncé par le Premier ministre, en 1996 à Istanbul et s’est concrétisé en juin 1997 par la création du D-­8 (Developping Eight) avec la Turquie, l’Iran, le Pakistan, le Bangladesh, la Malaisie, l’Indonésie, l’Égypte et le Nigéria, pour faire face au G-­7. C’était donc la première organisation intergouvernementale à concrétiser la coopération dans la région Afro-­Eurasienne.

24Le D-­8 a été soutenu par le patronat islamique qui envisageait la création de l’Union cotonnière avec les pays musulmans comme alternative à l’UE. Ces projets de coopération économique se superposaient avec l’ambition de l’establishment turc de devenir une puissance régionale. Malgré le rapport conflictuel de l’État laïque avec le mouvement islamiste, ces efforts ont été reconduits sans interruption après la dissolution du RP, d’autant plus que le D-­8 a formellement été fondé après l’intervention militaire laïciste du 28 février 1997, processus qui avait dissout le parti initiateur de ce projet. Cela témoignait du pragmatisme de l’État car le D-­8 permettait à la Turquie d’accéder à une zone d’influence et à un marché où elle disposait d’une forte compétitivité. Il lui permettait également d’accomplir ses missions multilatérales en tant qu’acteur pivot entre l’Occident et les pays en voie de développement.

  • 37  En 1998, le gouvernement turc a défini un plan d’action diplomatique pour l’Afrique afin de multip (...)
  • 38MÜSAD, op. cit., 1996, p. 7 ; Yarar, E., op. cit., 1994, p. 1.

25L’activisme multirégional s’est accéléré à partir de la fin de la décennie. Les politiques de réintégration dans le bassin euro-­méditerranéen et de l’ouverture africaine37 menées par Ismail Cem, ministre des Affaires étrangères entre 1998 et 2000, se justifiaient de même par les opportunités géostratégiques et économiques : les États africains possédaient 20 % des réserves des matières premières mondiales et la taille de leurs populations leur procurait 30 % des votes à l’ONU38. Une coopération plus serrée avec les pays du Golfe assurait l’apport de capitaux vers la Turquie pour financer le déficit de la balance des paiements et remédier aux problèmes de financement des PME. L’intégration économique avec les pays d’Afro-­Eurasie proposait de nouveaux marchés pour les sociétés turques expérimentées dans les projets de reconstruction d’infrastructure des villes, de modernisation des secteurs économiques et de formation professionnelle.

Désir d’être une puissance régionale incontournable

  • 39Aras, B., « The Davutoǧlu Era in Turkish Politics », Insight Turkey, vol. 11, no 3, 2009, p. 127‑ (...)

26Les années 2000 ont témoigné de l’accélération de l’européanisation politico-­économique d’un côté et l’activisme en Afrique et en Eurasie de l’autre. Lorsque le premier accompagnait le processus de négociation en vue de l’adhésion à l’UE entamé suite à la déclaration officielle de la candidature de la Turquie en 1999, le deuxième envisageait le rapprochement avec les pays voisins grâce à la diplomatie opportuniste de séduction politico-­culturelle39.

  • 40Tüzmen, K., « Islam ülkeleri ile ticari isbirliǧi » (Coopération commerciale avec les pays islami (...)

27La documentation de l’IBF montre l’activisme économique de cette décennie en continuité avec les efforts de coopération islamique. En 2000, un accord de commerce a été signé avec les membres de l’OCE (Accord de commerce de l’OCE-­ACOCE) et la Stratégie de développement du commerce avec les pays voisins et environnants (SDCVE) a été mise en vigueur. L’ACOCE prévoyait la création d’un marché commun en Eurasie, tandis que la SDCVE envisageait de relancer en ouvrant de nouveaux marchés pour compenser la stagnation du commerce avec l’UE depuis 199740. En parallèle à l’intégration de l’économie régionale, ces initiatives prévoyaient également l’harmonisation des infrastructures de transport, de douane et de régulation économique. Pour ce faire, des accords de libre-­échange et de commerce préférentiel ont été conclus, des commissions économiques mixtes, des visites commerciales et des salons internationaux ont régulièrement eu lieu. Le projet de marché commun régional a été consolidé par la signature en 2008 du Système de commerce préférentiel avec les pays membres de l’OCI et du D-­8 et par la levée des visas avec les pays voisins, favorisant la libre circulation des personnes, en particulier des entrepreneurs.

28La politique d’intégration régionale s’est institutionnalisée après l’arrivée au pouvoir de l’AKP, issu d’une scission du RP, le 3 novembre 2002, sous forme d’une diplomatie « de zéro problème avec les voisins » proposée par A. Davutoğlu. Cette approche diplomatique reposait sur l’élargissement des paramètres du positionnement de la Turquie et l’approfondissement des diverses possibilités d’engagement dans un monde globalisé en valorisant les atouts économiques et culturels. Plus qu’une rupture avec l’activisme pragmatique de la période de T. Özal, elle se présentait en continuité avec celle-­ci tout en intégrant deux éléments neufs propres à l’esprit de la nouvelle bourgeoisie islamique : porter l’héritage islamo-­culturel ottoman et être décomplexée par rapport à l’Occident grâce aux performances économiques brillantes enregistrées dans les années 2000.

  • 41Uzgel, I., « Türk Dış Politikasında Bölgesel Güç Illüzyonu » (L’illusion de puissance régionale d (...)
  • 42  Il s’agit de l’introduction dans l’agenda politique des dates de commémoration des événements impo (...)
  • 43Uzgel, I., op. cit., p. 64.

29La particularité de cette période par rapport à l’activisme pragmatique de T. Özal se caractérise par la volonté du gouvernement de l’AKP d’émanciper l’activisme multirégional de la Turquie de ses préoccupations occidentalistes et donc de la politique des puissances occidentales au Moyen-­Orient et en Asie centrale. Les politiques occidentales et orientales de la Turquie se présentent désormais en complémentarité et suivent les nouvelles perceptions d’opportunités économiques et politiques dans ces régions. La thèse de politique étrangère d’A. Davutoğlu se construit sur la revalorisation de l’espace post-­ottoman au croisement de la profondeur stratégique et de la profondeur historique41. De même, les politiques culturelles et urbanistiques du gouvernement de l’AKP en Turquie et dans la région d’Afro-­Eurasie se distinguent par une volonté de raviver l’héritage ottoman42. Le volontarisme de l’AKP dans cet espace est légitimé en opposition avec l’histoire de la politique étrangère occidentaliste de la République. La Turquie devrait donc compenser désormais l’absence d’investissement – économique, politique et socioculturel – des gouvernements turcs précédents qui n’auraient fait qu’aliéner la Turquie dans ces régions et l’arracher de sa propre histoire43.

  • 44Dikici Bilgin, H., « Foreign Policy Orientation of Turkey’s Pro-­Islamist Parties : A Comparative (...)
  • 45Kirişçi, K., « The EU, Turkey, and the Arab Spring : Challenges and Opportunities for Regional I (...)
  • 46Renda, K. K., « Turkey’s Neighborhood Policy : Developing a World Complex Interdependence », Insig (...)

30La quête de la consolidation géostratégique de la Turquie étant la priorité de la politique étrangère turque depuis les années 1990, cette ambition a été clairement définie sous le pouvoir de l’AKP par la prise de responsabilités dans les domaines de la résolution des crises et de la médiation dans les conflits, ainsi qu’une politique proactive en faveur des initiatives régionales44. Le volontarisme diplomatique pour renforcer la place de la Turquie comme un interlocuteur incontournable lors des conflits en Afro-­Eurasie s’accompagnait donc d’un pro-­activisme socioéconomique auprès des populations par les milieux économiques et la société civile. Ce changement de paradigme s’est produit lorsque la Turquie a commencé à se conduire en « État commerçant » (trading state), donc à construire sa politique étrangère en fonction des considérations économiques45. L’économie turque fait dès lors figure d’économie stable et développée dans l’ensemble Afro-­Eurasien. Le PIB turc est le plus important parmi les pays du Moyen-­Orient46 et les produits turcs disposent d’une forte compétitivité dans les pays voisins, surtout dans ceux avec lesquels elle a conclu des accords de libre-­échange.

  • 47 Kirişçi, K., op. cit., p. 6.
  • 48Yankaya, D., « The Europeanization of MÜSİAD : Political opportunism, Economic Europeanization, I (...)

31Néanmoins, la volonté d’être une puissance régionale autonome devrait être considérée avec scepticisme. Force est de constater que la politique opportuniste de la Turquie est plus réussie sur le plan économique que sur le plan politique. Cette nouvelle politique confortée par le développement économique est fortement portée par les milieux économiques en général, et par le patronat islamique en particulier. Les entreprises turques participent activement à des appels d’offres pour la modernisation des infrastructures – aéroports, autoroutes, ponts, tunnels, hôtels, centres commerciaux, logements – dans les pays voisins. La Turquie a relancé, avant les « printemps arabes », ses relations économiques avec les pays du sud et de l’est de la Méditerranée, en vue de diversifier ses partenaires commerciaux et ses produits d’exportation47. L’euroscepticisme qui caractérisait le patronat islamique dans la décennie précédente a laissé place à une attitude pro-­européenne48. L’orientation européenne s’articule désormais avec l’intérêt pour le Moyen-­Orient, l’Asie et l’Afrique dans une nouvelle vision transversale du monde où, pour les élites islamiques de Turquie, le pays devient un acteur transrégional pour relier les continents, les marchés et les cultures. Les élites économiques, fortement européanisées dans leur esprit de travail et leurs habitudes de consommation, se présentent désormais comme les agents de la modernisation économique pour les régions en voie de développement du bassin afro-­eurasien. Bien que cet activisme se réfère souvent à l’héritage ottoman, sa mise en œuvre suit une logique opportuniste et libérale en accord avec les tendances économiques mondiales.

  • 49Keyman, F., Koyuncu, B, « AKP, MÜSİAD, Ekonomik Kalkınma ve Modernite » (AKP, MÜSIAD, Développeme (...)
  • 50  Des affinités historiques, politiques et personnelles lient ces deux formations. Elles proviennent (...)

32Le patronat islamique fait partie de cette élite économique en quête d’une Turquie jouant le rôle de pivot économique transrégional. L’AKP et le Müsiad se présentent comme les porteurs du projet de la grande Turquie à partir de l’équation culturelle « islam-­modernité-­développement économique49 ». L’association s’est alliée immédiatement avec l’AKP à partir de la fondation de ce dernier en 2002 et cette alliance a ouvert la période de consolidation du Müsiad non seulement dans les réseaux clientélistes, mais également en tant qu’agent économique transnational dans l’expansion du modèle en Afro-­Eurasie50. L’IBF créé par le Müsiad a par conséquent acquis un statut officiel dans la coopération avec les pays musulmans : il assume désormais la tâche d’organiser les réunions pour les hommes d’affaires des pays musulmans membres de l’OCI au nom de le CPCEC qui œuvre sous la présidence du président de la République de Turquie. C’est ainsi que l’activisme du patronat islamique relie le transnationalisme islamique avec le pragmatisme turc d’expansion internationale.

L’IBF : le nouveau transnationalisme économique et islamique

  • 51Yarar, E., « İslam Alemi Dünyanın En Büyük İktisadi Gücü Olabilir » (Le monde musulman peut deve (...)

33Selon ses fondateurs « l’IBF est une plateforme qui rassemble les hommes d’affaires musulmans indépendamment de leur ethnicité, leur nationalité et leur pays de résidence, qu’ils soient en majorité ou en minorité51. » Il s’agit d’une structure interinstitutionnelle qui se veut le pivot du projet de coopération transnationale en continuité avec les efforts de réunification islamique depuis les années 1970 et donne suite aux ambitions de l’État turc en Afro-­Eurasie depuis les années 1980. Il rassemble autour de conférences et réunions des chefs d’États, des responsables administratifs et politiques et des hommes d’affaires, c’est-­à-­dire, les élites dirigeantes des pays musulmans membres de l’OCI.

34L’IBF a lieu en deux temps : le congrès et le salon du commerce international. La première partie est le temps des discours politiques des hommes d’État et des conférences des experts, le temps de débat intellectuel, de formation idéologique et de négociation politique. Ensuite, cette dimension idéologique se met en pratique dans le salon international du Müsiad lorsque les commerçants et industriels musulmans se retrouvent pour commercer et conclure des contrats.

35C’est un événement islamique puisque les institutions organisatrices sont fondées sur l’identité islamique, le pays d’accueil est toujours un pays musulman et le public concerné est exclusivement musulman. L’objectif est de proposer des solutions aux problèmes « du monde de l’Islam » afin d’agir collectivement en faveur des intérêts des musulmans pensés comme marginalisés par la domination économique occidentale. Fondée sur l’aspiration de rassembler la communauté musulmane transnationale, l’oumma, cette organisation contribue à la concrétisation de cette communauté idéale puisqu’elle fait abstraction des appartenances nationales en faveur de la seule appartenance unificatrice islamique.

36Le référent religieux apparaît structurant dans la création de cette communauté transnationale islamique économique. Il se manifeste sous la forme de l’imaginaire de l’oumma qui assure le cadre moral aux efforts de coopération, dans le rôle attribué aux entrepreneurs dans le développement du monde islamique et en tant que motif de coopération.

La nouvelle « oumma » des liens économiques

  • 52Müsiad, op. cit., 1997, p. 30‑40.

37Le thème majeur des débats lors des congrès de l’IBF concerne la question de savoir « pourquoi les pays de l’OCI ont-­ils échoué à faire progresser le développement solidaire alors que l’UE a été un succès52 ? » Certains intellectuels évoquent l’absence de volonté des pays musulmans à coopérer. D’autres avancent la colonisation et la Guerre froide comme des facteurs de scission entre les communautés musulmanes. Même la validité des affinités religieuses et culturelles est remise en question.

  • 53Davutoğlu, A., « 2nd International Business Forum. Global Network between Islamic countries », (...)

38Ces débats témoignent que la fin de la guerre des idéologies en 1990 a obligé les pays musulmans à revoir leur place sur le plan international en se désenclavant du Moyen-­Orient vers une définition transnationale géographique continue en Afro-­Eurasie. Cette nouvelle conception correspondait à un réveil islamique réactivant les affinités culturelles et religieuses dans la quête de l’affirmation de l’identité islamique au cours de la globalisation53. Le discours de l’oumma, c’est-­à-­dire l’idée de solidarité universelle islamique communément valorisée, a ainsi été réapproprié dans l’espoir d’assurer un avenir glorieux pour les musulmans du monde.

  • 54Schmidt, G., « Transnational Umma – Myth or Reality ? Examples from the Western Diasporas », The M (...)
  • 55Yarar, E., op. cit., p. 42

39Les élites engagées dans les efforts de coopération islamique s’appuient sur la conception d’une oumma transnationale qui est essentiellement une idée ou une vision54. L’imaginaire de l’oumma est primordial dans l’action transnationale du patronat islamique turc comme en témoignent les propos du Président de l’IBF, Erol Yarar : « Il peut exister une frontière entre la Turquie et l’Irak, mais dans notre imaginaire, il n’y a pas de frontière…. Je pense que personne ne met de frontière avec un autre pays musulman dans son imaginaire. S’il y a des personnes qui imaginent une telle frontière, il faudra qu’elles s’en débarrassent, elles souffrent d’une malformation de l’imaginaire55. »

  • 56Schmidt, G., op. cit., p. 584.
  • 57Müsiad, op. cit., 2008, p. 69.
  • 58Op. cit., p. 29‑31.

40La diffusion des interprétations universelles sur l’oumma apparaît comme un facteur encourageant les acteurs à revoir et réorienter leurs engagements transnationaux56. La force de cet imaginaire vient de la volonté de ses porteurs pour constituer cette oumma autour d’un esprit de solidarité et de fraternité57. Elle s’appuie également sur une forte conviction que l’Islam est la seule civilisation ayant une approche humaniste qui pourrait mettre fin à l’oppression moderniste de l’Occident, en proposant une alternative viable dans la concurrence économique mondiale qui entraine des injustices sociales, de la corruption et des menaces écologiques58. L’IBF présente alors une oumma réimaginée comme un bloc de coopération régionale économique qui va consolider la solidarité politique pour ainsi assurer le développement des pays musulmans.

Régionalisation pour un avenir glorieux

  • 59Yarar, E., op. cit., p. 38.

41L’IBF encourage le commerce international entre les pays musulmans et pour ce faire stimule la mobilité transnationale des entrepreneurs. Cette mobilité prend ses origines, selon ces entrepreneurs pieux, dans le hadith du Prophète « Voyagez et trouvez la santé59. » Elle a pour vocation de constituer un réseau transnational d’entrepreneurs musulmans qui contribue à la réunification des communautés musulmanes.

  • 60Müsiad, İslam Ülkeleri Arasında Ekonomik İṣbirliǧi (La coopération économique entre les pays i (...)
  • 61Op. cit., p. 9.

42Le désir de se réunir est omniprésent dans tous les discours prononcés lors des congrès de l’IBF. La coopération entre les communautés musulmanes est supposée procéder du principe de taawun (coopération) considéré comme primordial, car « cité de nombreux fois dans le Coran60. » Provenant de l’idée de tawhid, l’unité de Dieu, l’islam est donc présenté comme la religion de coopération par excellence en raison de sa conception organique de la société sur la solidarité et la fraternité et de sa définition de la collectivité islamique au-­delà des frontières et des régions61.

  • 62Müsiad, op. cit., 2008, p. 52.

43Si cette coopération trouve sa légitimité en islam, son organisation suit les principes d’intégration et de développement économiques contemporains. Le discours de cette assemblée se distingue par une forte critique du capitalisme, tandis que les modalités d’intégration en poursuivent les objectifs de profit et de compétitivité : « on doit se rassembler pour consolider la compétitivité des pays musulmans dans la concurrence mondiale62. » Les modèles d’intégration auxquels ces élites se réfèrent sont des modèles de régionalisation moderne comme l’Union européenne, l’Association Nord-­américaine de libre commerce (NAFTA) et la Coopération économique pour l’Asie-­Pacifique (APEC), tous basés sur le principe de libre-­échange.

44La pensée des élites économiques islamiques des xixe et xxe siècles et celle des élites occidentales des xviie et ve siècles se rejoignent en raison de leur acceptation du postulat de la théorie libérale de « doux commerce » selon lequel le commerce réduirait la possibilité de conflit entre les pays. Les pionniers de la coopération islamique considèrent que le mécanisme de maximisation des intérêts communs des communautés islamiques contribuerait à la résolution des conflits ainsi que des problèmes socioéconomiques du monde musulman.

  • 63  » Aujourd’hui 27 pays membres de l’OCI sur 57 dispose d’un PIB par personne de 765 dollars. 21 par (...)
  • 64Op. cit., p. 7‑8.
  • 65  Ce discours devrait être entendu avec précaution car l’affinité islamique ne paraît pas déterminan (...)

45L’écart de développement économique et de revenu entre les pays musulmans est le premier défi à cette régionalisation63. L’IBF promeut l’intégration économique de la région d’Afro-­Eurasie comme facteur primordial pour la redistribution plus égalitaire des richesses, car elle devrait s’appuyer sur le principe de mutualisation des ressources – financières, technologiques, sociales, administratives, etc. – des organisations économiques islamiques aussi bien que la volonté des pays musulmans pour contribuer à un développement collectif. L’IBF a pour objectif de contribuer à la consolidation d’un marché libre pour la circulation des personnes, des biens et des services en supprimant les taxes douanières, les quotas, ainsi que les autres obstacles aux flux des investissements directs. Cette coopération se donne alors la tâche de fournir les mécanismes nécessaires, à savoir la généralisation des accords de libre-­échange, l’abolition des visas, l’harmonisation de la gestion des ressources humaines, de même que la gestion financière et des marchés d’assurance, la consolidation des économies d’échelle, l’encouragement des avantages comparatifs, la modernisation de la communication afin de rationaliser les infrastructures économiques des pays musulmans qui disposent, selon cette assemblée64, de 40 % des ressources en matières premières et de 65 % des ressources énergétiques. Le principe de développement solidaire intervient à ce moment pour assurer l’équilibre entre les économies par le transfert des fonds des économies abondants en capital vers les autres, afin de développer l’industrie et les services. La solidarité promue par cette assemblée se rapproche du principe islamique de charité dans la mesure où les entrepreneurs sont appelés à commercer avec les pays musulmans quitte à payer plus cher65. L’IBF promeut par ailleurs la diversification des économies des pays producteurs de pétrole, le développement de la complémentarité industrielle et le transfert de leur capital sous forme d’investissements et de subventions aux infrastructures économiques et sociales des pays fragiles, afin de lutter contre les problèmes de chômage et de pauvreté. Le secteur financier apparaît alors comme le secteur moteur du commerce et de la coopération, les débats sur la finance islamique occupent une place importante à l’IBF.

  • 66Davutoğlu, A., op. cit., p. 64‑66.

46Il existe un consensus sur le fait que cette coopération nécessite enfin un secrétariat professionnel dont la légitimité proviendrait de son objectivité et de sa neutralité vis-­à-­vis de ses membres et de la rationalité de son fonctionnement66. Cette quête de professionnalisme et de rationalité manifeste la volonté des élites musulmanes de moderniser leurs pays, à commencer par la gouvernance économique.

  • 67Müsiad, op. cit., 2007, p. 17.
  • 68Kallek, C., « Historical mission of Muslim businessmen », Müsiad, Çerçeve, décembre 1996, no 18, p (...)
  • 69Müsiad, Op. cit., p. 17.

47D’ailleurs, la consolidation des économies de marché concurrentiel dans les pays musulmans est présentée comme un passage obligé pour assurer la zone de libre-échange en Afro-­Eurasie. L’approche socialisante de l’économie islamique des années 1970 qui mettait l’accent sur l’égalité et la justice sociale semble être remplacée par l’approche libérale privilégiant la justice économique qui découle, selon les propos tenus aux Congrès de l’IBF, de l’initiative privée67. Ce libéralisme économique trouve sa justification morale dans le marché de Médine qui a été établi par le Prophète de manière à fonctionner sur les principes d’offre et de demande. Le monopole y était interdit afin de consolider la concurrence sur le marché68. Le modèle d’État promu par l’IBF n’est plus l’État-­Providence, mais l’État-­gendarme qui devra assurer les conditions favorables à la liberté d’entreprise et au développement du secteur privé69. C’est ainsi que l’État ne serait plus une source de rente, mais l’arbitre d’une gouvernance économique rationnelle et donc performante. La réussite de ce modèle de régionalisation économique de l’oumma dépend enfin du dynamisme et du dévouement des entrepreneurs.

Entrepreneurs économiques – entrepreneurs religieux

  • 70  Le mot préféré dans ces milieux est tüccar en turc qui signifie un acteur privé indépendant qui fa (...)
  • 71Yarar, E., op. cit., 2008, p. 37
  • 72Kallek, C., op. cit. ; MÜSIAD, op. cit., novembre 1997, p. 4.

48Pour ces élites, l’accroissement du commerce entre les musulmans est la clé de voûte du développement du monde musulman et les entrepreneurs70 y jouent alors le rôle principal : le patronat islamique engagé dans l’IBF se considère comme l’héritier de la tradition religieuse et culturelle du Prophète qui était lui-­même un prophète-­commerçant. L’activité commerciale se trouve alors à la jonction du monde profane et de l’au-­delà : « Le message religieux et le commerce vont de pair71. » Le fait que le Prophète, ses disciples ainsi que sa femme exerçaient le métier de commerçant est réapproprié pour revendiquer la « mission historique » d’œuvrer pour le développement économique de l’oumma72.

  • 73Yankaya, D., op. cit., 2013.
  • 74Rodinson, M., Islam et Capitalisme, Paris, Seuil, 1966 ; Turner, B. S., « Islam, Capitalism and th (...)
  • 75  Weber, M., L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 2003
  • 76Haenni, P., L’islam de marché, Paris, Seuil, 2005, p. 33‑38.

49L’attribution d’une mission économique et religieuse aux entrepreneurs présente deux nouveautés : le ré-­enchantement de l’activité commerciale et la rupture avec l’organisation traditionnelle des sociétés musulmanes. Notre analyse73 qui a confirmé la compatibilité de l’islam avec la quête rationnelle du profit74 a par là même constaté que le patronat islamique attribue à l’activité commerciale une valeur morale et sociale non pas comme un signe de salut ou un moyen d’arriver au salut en termes religieux, comme c’est le cas avec l’éthique protestante75, mais plutôt dans le sens de participer au développement économique et à la cohésion sociale. À l’image du commerçant-­prêcheur76, le patronat islamique de Turquie présente les entrepreneurs musulmans comme les bâtisseurs de la nouvelle oumma, puisque cette dernière est à construire sur un modèle de développement économique moralisé. Se voyant attribuées la finalité sacrée de reconstituer l’oumma, l’activité économique et l’interaction commerciale acquièrent une symbolique morale et religieuse.

  • 77Shmuel E., « The Public Sphere in Muslim Societies », dans Nilüfer Göle, Ludvig Ammann, (éd.), Isl (...)

50De plus, cette vision de la communauté d’entrepreneurs indique une rupture avec l’organisation traditionnelle des sociétés musulmanes où les activités publiques étaient historiquement limitées à l’ordre moral. L’espace public était dominé par les oulémas, les écoles juridiques, les waqfs (fondations pieuses) et les ordres soufis, les gouverneurs et commerçants n’y jouaient qu’un rôle secondaire77. Or, l’économie étant définie comme champ prioritaire pour établir l’oumma, l’IBF en tant qu’espace de socialisation transnational valorise l’activité entrepreneuriale pour le bien collectif de cette communauté musulmane transnationale. Il s’agit par ailleurs d’une rupture avec l’islamisme porté par les idéologues et militants, puisque ce sont désormais les hommes d’affaires et les experts de l’économie et de la finance qui proposent des solutions aux problèmes des sociétés musulmanes. Les entrepreneurs trouvent ainsi un statut privilégié auprès, sinon en dépit, des décideurs politiques dans le processus d’intégration de l’oumma grâce à leur action commerciale et leur comportement moral.

Conclusion

  • 78Op. cit., p. 36‑43.

51Sous le mot d’ordre « Le monde musulman peut être la première puissance économique mondiale78 », le patronat islamique turc est le porteur pionnier du projet de coopération islamique transnationale. Son activisme poursuit les traditions de l’islamisme transnational des années 1960 et le pragmatisme libéral turc d’expansion économique depuis les années 1980. Lorsqu’avec la fin de la Guerre Froide, le monde musulman commence à imaginer une nouvelle géographie civilisationnelle, celle de l’Afro-­Eurasie, l’héritage ottoman, élément constituant de la culture politique du mouvement islamiste d’où la bourgeoisie islamique turque est issue, conforte ses ambitions de régionalisation. L’étude de l’IBF met en évidence que le projet de régionalisation en Afro-­Eurasie ré-­imagine la nouvelle oumma sur un modèle néo-­libéral. D’abord, le dynamisme néo-­libéral a agi sur la politique étrangère turque depuis les années 1980 de manière à la transformer en un activisme multirégional et multidimensionnel guidé par des considérations économiques. Ensuite, il a également réformé l’islamisme transnational qui était un projet politique porté par les idéologues et militants vers un transnationalisme islamique qui est désormais porté par les entrepreneurs et experts de l’économie et qui privilégie la coopération économique comme condition préalable à la stabilité politique du monde musulman.

  • 79  Kür¸sat Tüzmen, ministre turc de l’Économie, MÜSIAD, op. cit., 2007, p. 34.
  • 80Op. cit., p. 62.

52Enfin, la révolution néo-­libérale s’implique tant dans l’interprétation de la doctrine et des traditions de l’islam que dans la finalité du transnationalisme islamique. Cette dernière n’est plus l’établissement des États islamiques, mais l’intégration réussie des musulmans dans le capitalisme mondial. Les débats de l’IBF attestent que le remède aux problèmes musulmans, attribués à la globalisation dominée par l’Occident, est cherché dans ce même modèle de développement néo-­libéral, comme en témoigne ce propos : « Les problèmes du monde de l’Islam ne sont pas insurmontables. Donc, s’il n’est pas possible de changer l’orientation du vent, il est temps de changer celle de nos voiles79» La raison, la religion et le régionalisme s’articulent pour réformer profondément les mentalités80. Les exigences contemporaines de la performance et de la compétitivité, la régionalisation et le marché libre trouvent leur justification dans le Coran, les hadiths et la Sunna. L’activité commerciale acquiert une nouvelle signification morale et les entrepreneurs économiques deviennent des entrepreneurs religieux dans la construction de la nouvelle oumma.

53Le nouveau transnationalisme islamique se caractérise alors par l’interpénétration de la doctrine néo-­libérale et de la morale islamique. L’IBF porte la prétention d’une globalisation plus humaniste et plus juste. Or certaines questions restent pour l’instant sans réponse : Comment la compétitivité, objectif primordial, se conjuguerait-­elle avec l’objectif de développement solidaire ? Comment accorder la solidarité islamique avec les contraintes imposées par la rentabilité économique ? Comment assurer les transferts de fonds des pays producteurs de pétrole vers les pays pauvres, alors que la quête de profit détermine les investissements ? Comment la banque islamique s’articulerait-­elle avec la finance mondiale ? Ces questions montrent les complexités intrinsèques du modèle de développement proposé. La viabilité de ce modèle dépend alors de la capacité de ses porteurs d’inventer un libéralisme islamique qui correspondrait à la fois aux intérêts concrets des musulmans et à leur souhait de respecter l’islam.

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Notes

1  Dans les études sur les questions de l’Islam, les termes « musulman », « islamique » et « islamiste » qui sont utilisés de manière interchangeable, méritent une clarification. « Musulman » est le terme qualifiant toute personne attachée à l’islam interprété et vécu comme culture et/ou comme ensemble de croyances et de pratiques religieuses et/ou comme spiritualité. La qualification « islamiste » caractérise toute activité politique engagée en référence à l’islam. Elle désigne un engagement conscient avec l’ambition d’agir sur les gens et de créer un changement de l’ordre social dans le respect de la morale islamique. Le terme « islamique » privilégie le rapport de l’acteur à l’islam et définit l’extériorisation de ce rapport dans l’espace public moins pour transformer la société que pour exprimer sa différence identitaire, religieuse, culturelle.

2  Le Müsiad est le représentant principal des entreprises de taille modeste. Les dirigeants d’entreprises conservateurs s’organisent également dans d’autres associations patronales, à savoir le Türkonfed (Confédération du monde d’entrepreneuriat et d’affaires turc) initié par le Tüsiad pour réunir les PME anatoliennes, le Tuskon (Confédération des hommes d’affaires et des industriels de Turquie) fondé par les entrepreneurs proches du mouvement de Fethullah Gülen, l’Askon (Association des hommes d’affaires les lions anatoliens) créé par les encouragements de Necmettin Erbakan, leader du mouvement Vision Nationale, le Tümsiad (Association de tous les hommes d’affaires et industriels) composé par les entrepreneurs proches de la confrérie islamique Menzil. L’étude de l’histoire sociopolitique des nouvelles élites islamiques de Turquie souligne le rôle du Müsiad comme un sujet historique de la formation de cette bourgeoisie islamique qu’il a définie, organisée, représentée, institutionnalisée et reproduite en réincorporant le rapport à l’islam dans l’action publique et économique. Yankaya, D., La Nouvelle bourgeoisie islamique : le modèle turc, Paris, PUF, 2013.

3  Pour l’étude de l’éthique de travail islamique qui constitue la subjectivité des acteurs islamiques dans l’économie voir Yankaya, D., « Le nouvel esprit islamique du travail en Turquie : la production des sélectivités islamiques dans la gestion des intérêts économiques », in Christophe Grannec, Bérengère Massignon, Religions dans la mondialisation : entre acculturation et contestation, Paris, Karthala, 2012, p. 147‑168.

4  Müsiad, Brochure du MÜSİAD, Istanbul, 2010, p. 30.

5Hagel, P., Peretz, P., « States and Transnational Actors : Who’s influencing whom ? A case study in Jewish diaspora politics during the Cold War », European Journal of International Relations, vol. 11, no 4, 2005, p. 470.

6Op. cit.

7Op. cit.

8Op. cit. p. 470‑471

9  Le mot « islam » est écrit avec une minuscule quand il s’agit de la religion et avec une majuscule quand il se réfère à la civilisation créée autour de cette religion.

10  Les relations transnationales sont des contacts, coalitions et interactions qui se produisent au-­delà des frontières des États et qui ne sont pas contrôlées par des acteurs de la politique étrangère des gouvernements. Keohane, R. O., Nye, J. S., Transnational Relations and World Politics, Cambridge, Harvard University Press, 1972, p. xi.

11  Pour une étude globale sur le transnationalisme islamique voir, Mandaville, P., Global Political Islam, New York, Routledge, 2007, p. 275‑301. Cet article s’intéresse uniquement au transnationalisme islamique dans le domaine de l’économie.

12Mandaville, P., « Transnational Muslim solidarities and everyday life », Nations and Nationalism, vol. 17, no 1, 2011, p. 9

13Op. cit.

14  Le livre de référence est Les problèmes économiques de l’homme et les solutions islamiques de Sayyid Abdul Ala Maududi, idéologue pakistanais, paru en 1947. Kuran, T., Islam and Mammon. The Economic Predicaments of Islamism, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2004, p. 1‑5.

15Op. cit.

16Zaim, S., « Islamic Economy and Developments in the last 25 years in the area of cooperation among Islamic countries », Müsiad, Çerçeve, no 21, Novembre 1997, p. 10.

17  http://iei.kau.edu.sa/Pages-­E-­WhoWeAre.aspx.

18Mardin, S¸., « Religion and Politics in Turkey », in James Piscatori (éd.), Islam in The Political Process, Cambridge, New York, Cambridge University Press, 1983, p. 157‑158.

19  Cette identité politique nationale formulée par les intellectuels proches de l’idéologie de la droite conservatrice et nationaliste et qui a fortement inspiré la Constitution de 1982 est connue sous le nom de synthèse turco-­islamique.

20Taskın, F., Yeldan, A. E., « Export Expansion, Capital Accumulation and Distribution in Turkish Manufacturing 1980‑1980 », in Subidey Togan, V. N. Balasubramanyan (éd.), The Economy of Turkey Since Liberalization, Great Britain, Macmillan Press Ltd, 1996, p. 156.

21Chapelière, I., Éthique & Finance en Islam, Monaco, Koutoubia, 2009.

22  T. Özal a d’abord été Sous-­secrétaire d’État entre 1980‑1983 sous le gouvernement de la junte militaire. Après la transition vers le parlementarisme électoral, il a été Premier ministre de 1983 jusqu’à 1989. En 1989, il a été élu président de la République, fonction qu’il a exercée jusqu’à sa mort en 1993.

23Aral, B., « Dispensing with Tradition ? Turkish Politics and International Society During the Özal Decade, 1983‑1993 », Middle Eastern Studies, vol. 37, no 1, janvier 2001, p. 76.

24  Pour les différents déterminants de cette nouvelle politique étrangère voir Sayari, S., « Turkish Foreign Policy in the Post-­Cold War era : The Challenges of Multi-­Regionalism », Journal of International Affairs, vol. 54, no 1, Fall 2000, p. 169‑182.

25Öniş, Z., Yilmaz, Ş., « Between Europeanization and Euro-­Asianism : Foreign Policy Activism in Turkey during the AKP Era », Turkish Studies, vol. 10, no 1, mars 2009, p. 7.

26Op. cit., p. 413 ; Aral, B., op. cit. ; Yavuz, H., « Turkish identity and foreign policy in flux : The rise of Neo-­Ottomanism », Critique : Critical Middle Eastern Studies, vol 7, no 12, 2007, p. 19‑41.

27Yavuz, H., op. cit., p. 24 ; Çolak, Y., « Ottomanism vs. Kemalism : Collective memory and cultural pluralism in 1990s », Middle Eastern Studies, vol. 42, no 4, 2006, p. 587‑602.

28Yavuz, H., op. cit., p. 23.

29Alici Mersin, D., « The role of culture, history and language in the Turkish national identity building : An overemphasis on Central Asian Roots », Central Asian Survey, vol. 15, no 2, 1996, p. 217‑231.

30Sayari, S., op. cit., p. 180.

31  Cette décennie a également marqué le début de l’activisme économique et éducatif du mouvement de solidarité islamique guidée par Fethullah Gülen, le deuxième courant constitutif de l’islamisme turc. Voir Balci, B., Missionnaires de l’Islam en Asie Centrale : les écoles turques de Fethullah Gülen, Paris, Maisonneuve et Larose, 2003.

32  L’activité transnationale est guidée par des cartes imaginaires dont les frontières ne correspondent guère à celles des cartes politiques et qui, plus que remplacer celles-­ci, proposent des alternatives. Rudolph, S. H., « Introduction : Religions, States and Transnational civil society », dans Susanne Hoeber Rudolph, James Piscatori, Transnational Religion and Fading States, Colorado, West­view Press, 1997, p. 12.

33Tüysüzŏğlu, G., « Milenyum Sonrası Türk Dı¸s Politikası : Yeni Osmanlıcılık ve Türk Avrasyacılıˇgı Ekseninde In¸sa Edilen Bir Pragmatizm » (La politique extérieure turque après le millenium : un pragmatisme construit autour du néo-­ottomanisme et de l’euroasianisme turc), Alternatif Politika, décembre 2013, vol. 5, no 3, p. 295‑323.

34Refah Partisi 24 Aralık 1995 Seçimleri Seçim Beyannamesi (Manifeste du Parti de la Prospérité pour les élections du 24 décembre 1995), Ankara, n.d, 1995, p. 29.

35Müsi̇ad, La visite du Premier ministre N. Erbakan en extrême orient et la visite du MÜS.IAD en Bosnie-­Herzégovine, Istanbul, 1996, p. 7 ; Yarar, E., Nouvelles perspectives sur le monde à la veille du xxie siècle, Istanbul, Müsiad, 1994, p. 1 ; Müṡiad, İslam Ülkeleri Arasında Ekonomik İṣbirliği (La coopération économique entre les pays islamiques), no 10, décembre 1994.

36Yavuz, H., op. cit., p. 23.

37  En 1998, le gouvernement turc a défini un plan d’action diplomatique pour l’Afrique afin de multiplier les représentations officielles sur le continent.

38MÜSAD, op. cit., 1996, p. 7 ; Yarar, E., op. cit., 1994, p. 1.

39Aras, B., « The Davutoǧlu Era in Turkish Politics », Insight Turkey, vol. 11, no 3, 2009, p. 127‑142.

40Tüzmen, K., « Islam ülkeleri ile ticari isbirliǧi » (Coopération commerciale avec les pays islamiques), MÜSIAD, Çerçeve, no. 48, Octobre 2008, p. 6.

41Uzgel, I., « Türk Dış Politikasında Bölgesel Güç Illüzyonu » (L’illusion de puissance régionale dans la politique étrangère turque), dans Osman Bahadır Dinçer, Habibe Özdal, Hacali Necefoˇgˇglu (éd.), Yeni Dönemde Türk Dış Politikası Uluslararası IV. Türk Dış Politikası Sempozyumu Tebliǧleri (Les communications du 4e colloque international de la politique extérieure turque de la nouvelle période), no 36, Février 2010, USAK Yayınları, Ankara, p. 63.

42  Il s’agit de l’introduction dans l’agenda politique des dates de commémoration des événements importants de l’histoire ottomane, la création des musées ravivant cette histoire, les projets urbanistiques à dessein de reconstruire les monuments ottomans, à l’instar du projet de transformation du Parc Gezi en caserne ottomane qui a suscité de grandes manifestations au niveau national en 2013. La volonté de ressusciter l’histoire ottomane est également évidente dans l’orientation des aides par l’Agence turque pour la coopération et la coordination (TIKA) destinées à la rénovation et à la préservation des œuvres et monuments privilégiant l’espace et l’histoire ottomans. Voir par exemple, Bozku¸s, S¸eyda Barlas, « Rethinking Nationalisme in the Case of 1453 Conquest Museum in Istanbul », Global Media Journal, vol 4, no 8, Spring 2014, URL : http://globalmediajournaltr.yeditepe.edu.tr/makaleler/GMJ_8._sayi_Bahar_2014/pdf/BarlasBozkus.pdf.

43Uzgel, I., op. cit., p. 64.

44Dikici Bilgin, H., « Foreign Policy Orientation of Turkey’s Pro-­Islamist Parties : A Comparative Study of the AKP and Refah », Turkish Studies, vol. 9, no 3, 2008, p. 415.

45Kirişçi, K., « The EU, Turkey, and the Arab Spring : Challenges and Opportunities for Regional Integration », Global Turkey in Europe, Working Paper 1, nd., p. 3. La preuve en est qu’en 1975, le commerce extérieur constituait 9 % du PIB turc, soit 6,1 milliards de dollars en valeur absolue, alors qu’en 2011 ce taux s’élevait à 49 %, soit 376 milliards de dollars.

46Renda, K. K., « Turkey’s Neighborhood Policy : Developing a World Complex Interdependence », Insight Turkey, vol. 13, no 1, 2011,p. 106.

47 Kirişçi, K., op. cit., p. 6.

48Yankaya, D., « The Europeanization of MÜSİAD : Political opportunism, Economic Europeanization, Islamic Euroscepticism », European Journal of Turkish Studies, no 9, 2009.

49Keyman, F., Koyuncu, B, « AKP, MÜSİAD, Ekonomik Kalkınma ve Modernite » (AKP, MÜSIAD, Développement économique et Modernité), Düşünen Siyaset, vol. 19, 2004, p. 127.

50  Des affinités historiques, politiques et personnelles lient ces deux formations. Elles proviennent du même héritage sociopolitique d’islamisme des années militantes de 1970 et revendiquent l’héritage de l’idéologie hybride des années 1980 libérale sur le plan économique et conservatrice sur le plan culturel. Et elles sont issues du même processus transformateur des années 1990. Leurs fondateurs se sont socialisés ensemble dans les mêmes espaces islamiques des années 1970 et ont fait des affaires ensemble dans les années 1980. Si une part importante des fondateurs de l’AKP était membres du Müsiad, l’engagement politique se manifeste systématiquement dans le cadre du parti depuis son arrivée au pouvoir. Sous le premier gouvernement de l’AKP en novembre 2002, il y avait vingt-­trois membres parmi les députés. Après la deuxième victoire de l’AKP en 2007, le nombre de députés membres du Müsiad est passé à trente, les élections de 2011 en ont compté vingt-­trois. Leur affinité se manifeste finalement par leur ambition de représenter les nouvelles classes moyennes culturellement conservatrices, politiquement autoritaires et nationalistes et économiquement libérales.

51Yarar, E., « İslam Alemi Dünyanın En Büyük İktisadi Gücü Olabilir » (Le monde musulman peut devenir la plus grande puissance économique mondiale), dans MÜSIAD, op. cit., 2008, p. 36.

52Müsiad, op. cit., 1997, p. 30‑40.

53Davutoğlu, A., « 2nd International Business Forum. Global Network between Islamic countries », Müsiad, op. cit., Novembre 1997, p. 57.

54Schmidt, G., « Transnational Umma – Myth or Reality ? Examples from the Western Diasporas », The Muslim World, vol. 95, October 2005, p. 577.

55Yarar, E., op. cit., p. 42

56Schmidt, G., op. cit., p. 584.

57Müsiad, op. cit., 2008, p. 69.

58Op. cit., p. 29‑31.

59Yarar, E., op. cit., p. 38.

60Müsiad, İslam Ülkeleri Arasında Ekonomik İṣbirliǧi (La coopération économique entre les pays islamiques), no 10, décembre 1994.

61Op. cit., p. 9.

62Müsiad, op. cit., 2008, p. 52.

63  » Aujourd’hui 27 pays membres de l’OCI sur 57 dispose d’un PIB par personne de 765 dollars. 21 parmi ceux-­ci sont dans la catégorie des pays surendettés. » a rappelé M. Kürşat Tüzmen, le ministre turc de l’Economie à l’IBF. Müsiad, ForumFuar 2006, Istanbul, Février 2007, p. 34.

64Op. cit., p. 7‑8.

65  Ce discours devrait être entendu avec précaution car l’affinité islamique ne paraît pas déterminante sur les orientations économiques internationales du patronat islamique. Yankaya Dilek, op. cit., 2012.

66Davutoğlu, A., op. cit., p. 64‑66.

67Müsiad, op. cit., 2007, p. 17.

68Kallek, C., « Historical mission of Muslim businessmen », Müsiad, Çerçeve, décembre 1996, no 18, p. 48‑49 ; Op. cit., p. 60.

69Müsiad, Op. cit., p. 17.

70  Le mot préféré dans ces milieux est tüccar en turc qui signifie un acteur privé indépendant qui fait du commerce, donc un commerçant. Le sens de ce mot dans son contexte traditionnel correspond à celui de l’entrepreneur ou de l’homme d’affaires dans le contexte capitaliste moderne.

71Yarar, E., op. cit., 2008, p. 37

72Kallek, C., op. cit. ; MÜSIAD, op. cit., novembre 1997, p. 4.

73Yankaya, D., op. cit., 2013.

74Rodinson, M., Islam et Capitalisme, Paris, Seuil, 1966 ; Turner, B. S., « Islam, Capitalism and the Weber Theses », The British Journal of Sociology, vol. 25, no 2, June 1974, p. 230‑243 ; Turner, B. S., Weber and Islam, Londres & Boston, Routledge & Kegan Paul, 1974.

75  Weber, M., L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 2003

76Haenni, P., L’islam de marché, Paris, Seuil, 2005, p. 33‑38.

77Shmuel E., « The Public Sphere in Muslim Societies », dans Nilüfer Göle, Ludvig Ammann, (éd.), Islam in Public, Istanbul, Istanbul Bilgi University Press, 2006, p. 443‑460.

78Op. cit., p. 36‑43.

79  Kür¸sat Tüzmen, ministre turc de l’Économie, MÜSIAD, op. cit., 2007, p. 34.

80Op. cit., p. 62.

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Pour citer cet article

Référence papier

Dilek Yankaya, « International Business Forum : une tentative de régionalisation par la bourgeoisie islamique turque en « Afro-­Eurasie » ? », Anatoli, 5 | 2014, 235-257.

Référence électronique

Dilek Yankaya, « International Business Forum : une tentative de régionalisation par la bourgeoisie islamique turque en « Afro-­Eurasie » ? », Anatoli [En ligne], 5 | 2014, mis en ligne le 01 août 2016, consulté le 18 août 2017. URL : http://anatoli.revues.org/347 ; DOI : 10.4000/anatoli.347

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Auteur

Dilek Yankaya

Dilek Yankaya, est docteure associée au Centre d’études et de recherches internationales (CERI). Ayant été chargée de cours à l’Université de Paris 13 Villetaneuse et à l’INALCO, elle enseigne actuellement à Sciences Po Paris. Ses recherches s’interrogent sur la construction du rapport au religieux, par les acteurs engagés dans des trajectoires de mobilité sociale, en perspective des normes politiques, économiques et professionnelles. Elle est auteure de La Nouvelle bourgeoisie islamique : le modèle turc (PUF, 2013), ouvrage primé par le Comité France-Turquie pour le prix littéraire en 2013. Ses articles ont été publiés dans Governance et European Journal of Turkish Studies.

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